مقاله بررسی خود شناسی (انسان شناسی) در 50 صفحه ورد قابل ویرایش

فهرست

عنوان صفحه

چکیده .............................................................................................................................................

مقدمه ..............................................................................................................................................

واژه شناسی ...................................................................................................................................

خودشناسی و اصطلاحات آن ...................................................................................................

تفسیر از خود بیگانگی و انواع آن ............................................................................................

آشنا ساختن انسان با خویشتن ................................................................................................

اهمیت خودشناسی در قرآن کریم .........................................................................................

انسان و شناخت های کاذب و فریبنده ..................................................................................

انسان و خداشناسی .....................................................................................................................

ارزش و مقام انسان ......................................................................................................................

ویژگی‌های انسان کامل در قرآن ..............................................................................................

خداشناسی در کلام حضرت علی (ع).....................................................................................

نگاهی به سیمای انسان کامل و ویژگیهای او از دیدگاه نهج البلاغه .............................

انسان و دشمن شناسی ..............................................................................................................

دشمن داخلی ................................................................................................................................

ناکثین و شیوه حضرت علی (ع) در برخورد با آنان ............................................................

سیمای ناکثین ..............................................................................................................................

نتیجه گیری ...................................................................................................................................

پی نوشتها .......................................................................................................................................

فهرست منابع ................................................................................................................................





چکیده

در مقاله حاضر به بررسی خود شناسی و ویژگی های انسان کامل را بیان می کند.
یکی از وجوه شگفت آور نهج البلاغه معانی و معارف والای الفاظ و جملات انسان می‌باشد. بگونه‌ای که مضامین کلام امام پیوسته در حال آموزش جوامع بشری می‌باشد.
انسان در نهج البلاغه موجودی است دارای فطرت الهی ، خداشناس و خداپرست ، آفریده‌ای که گرایش به خوبی و فضیلت دارد ، خیرخواه و نوع دوست است و از سوی دیگر عجول و شتابگر ، طماع و حریص ، تن پرور و لذت جو است.
حقیقت آن است که انسان از سویی دارای گرایش‌های متعالی برتر است و از سوی دیگر تمایلات حیوانی و تب دارد.
در حقیقت انسان مجمع گرایش ‌های متفاوتی باشد. او دارای دو من است : من سفلی (فرودین) و من علوی (متعالی).
انسانیت انسان را همان من علوی و متعالی او تشکیل می‌دهد به گونه‌ای که انسان با از دست دادن آن خود را باخته است و کسی که من علوی و مقتضیات آن را به فراموشی سپارد خود واقعی و راستین خویش را فراموش کرده است از جمله فطریات انسان که شالحه خود واقعی را تشکیل می‌دهد و پیامبران اولیای الهی بر وجود آن تاکید دارند فطرت خداگرایی و خداپرستی است آتش سوزانی که با فراهم آمدن زمینه مناسب به تدریج شعله ور گشته و سراسر وجود آدمی را به تسخیر در می‌آورد و چنان میل و اشتیاقی در درون او برمی‌انگیزد که برای رسیدن به آن مطلوب حقیقی با چشم پوشی از همه لذات در شوق وصال محبوب از سر جان می‌گذرد تا از جرعه وصال سرمست گردد و در جوار دلدار بیارامد بنابراین عمده تلاش انبیای الهی رهایی انسانها از بندگی غیر خدا ، از جهالت و ضلالت و به طور کلی از اسارت من فرودین بوده است . حضرت علی (ع) درباره اهداف خود چنین فرموده است :
“با شما به نیکویی به سر بردم و به قدر طاقت از هر سو نگهبانی‌تان کردم و از بندهای خواری و یوغ زبونی آزادتان ساختم و از زنجیرهای ستم و بیداد رهایتان نمودم.”??
آن حضرت با توصیه به تقوی و ترس از خدا درهای وصول به تربیت حقیقی را به روی انسانها می‌گشاید. و با هرگونه نادانی و بیگانگی معرفتی مبارزه می‌فرماید. زیرا منشا عداوت با خویشتن و خصومت با مقام ربوبی است.
در تعلیمات نورانی آن حضرت ضرورت دشمن شناسی و نوع برخورد با آنان نیز مورد تاکید قرار گرفته است زیرا در طول تاریخ بشر و به ویژه در مبارزات پیامبران و اولیای الهی با جبهه‌های کفر و ظلم دشمنان فراوانی وجود داشته‌اند.
روش آن حضرت در شناخت دشمنان و باورهای آنان ، روشن ساختن سیاستهای شیطانی افرادی مانند معاویه و عمرو عاص توجه به روانشناسی ناکثین و شیوه‌های شیطانی سران قاسطین و مارقین و کشش توطئه آنها و سرانجام جنگ‌های متعدد ایشان نمایانگر هدف آن حضرت در جهت استقرار عدل و برانداختن انحراف ، آزادی مستضعفین و در هم کوبیدن شورشیان و منحرفین و اصلاح رفتار آنان می‌باشد.
واژه های کلیدی: خود شناسی، انسان ، نهج البلاغه، خداشناسی، دشمن شناسی



واژه شناسی

درباره واژه نفس آمده است.

نفس (بر وزن فلس) در اصل به معنی ذات است. طبرسی ذیل “و ما یخدعون الا انفسهم” بقره : 9 فرموده : نفس سه معنی دارد یکی بمعنی روح ، دیگری به معنی تاکید مثل “جائنی زید نفسه” سوم بمعنی ذات و اصل همان است.

نفس در قرآن مجید نیز به چند معنی به کار رفته است .

1) روح مثل “الله یتوفی النفس الا نفس حین موتها” خدا ارواج را در حین موت از ابدان می‌گیرد و روحی را که بدنش نمرده در وقت خواب قبض می‌کند ، آنگاه روحی را که در خواب گرفته نگاه می‌دارد. اگر مرگ را بر صاحب آن نوشته باشند و دیگری را تا وقتی معین به بدن می‌فرستد.

2) ذات و شخص . مثل “واتقو یوما لا تجزی نفس عن نفس شیئا” بقره : 48 بترسید از روزیکه کسی از کسی کفایت نمیکند.

3) در آیاتی نظیر “و ما ابری نفسی ان النفس لاماره بالسوء الا ما رحم ربی” یوسف : 53 . “و نفس و ما سواها . فالهمها فجورها و تقویها” شمس: 7و8 . میشود منظور تمایلات نفسانی و خواهشهای وجود انسان و غرائز او باشد که با اختیاری که داده شده میتواند آنها را در مسیر حق یا باطل قرار دهد.

4) قلوب و باطن . در آیاتی نظیر “واذکر ربک فی نفسک تضرعا وخیفه” اعراف : 205. و تخفی فی نفسک مالله مبدیه احزاب : 37 . مراد از نفس و نفوس در این آیات باید قلوب و باطن انسانها باشد.

5) نفس به معنی بشر اولی در آیاتی مانند “یا ایها الناس اتقوا ربکم الذی خلقکم من نفس واحده و خلق منها زوجها و بث منهما رجالا کثیرا و نساء” سوره نساء : آیه 98 : انعام – 189 : اعراف


واژه الله

الله : ] ال لا[ (اخ) خدای سزای پرستش (مهذب الاسماء) (ترجمان علامه تهذیب عادل) . علم است برای ذات واجب الوجود. (متن الفه) نام خداوندی تبارک و تعالی ، اصل این کلمه الاه (= اله) بود. علم است که به معبود حق دلالت دارد. چنانچه جامع معانی همه اسماء الحسنی می‌باشد ، نامی ازنام‌های خدا . لفظ جلاله. 1

باید دانست که در این کلمه صفت بخصوص از صفات حق تعالی منظور نیست و آن فقط علم ذات باری تعالی است ، ولی التزاما بجمیع صفات خدا دلالت می‌کند و شاید از این جهت گفته‌اند : الله نام ذات واجب الوجودی که جامع تمام صفات کمال است و این لفظ مبارک مجموعا دو هزار و هفتصد و دو بار در قرآن مجید آمده است و پنج بار “اللهم ” و بقیه “الله” (المعجم المفرس) وجود حق تعالی و توحید قرآن تعریف نکرده است و نشان نداده است. 2


واژه عدّو

عدو : دشمن که در قلب به انسان عداوت دارد و در ظاهر مطابق آن رفتار می‌کند “ان الکافرین کانوا لکم عدوا مبینا” نساء : 101 .

ان الشیطان للانسان عدو مبین) یوسف : 5

به قول راغب دشمن 2 جور است یکی آنکه بشخص عداوت دارد و بقصد دشمنی است مثل : “فان کان من قوم عدو لکم” نساء : 92

دیگری آن که به قصد عداوت نیست بلکه وی حالتی دارد که شخص از آن متاذی می‌شود چنانکه از کار دشمن ، مثل “فانهم عدو لی الا رب العالمین”

بعضی موارد از عداوت دشمنی ظاهر و از بعضا عداوت و کینه قلبی است گرچه عداوت بمعنی تجاوز قلبی است در اقرب موارد گفته : عداوت به معنی خصومت و دوری است بقولی آن اخص از بغضاء است که هر عدو مبغض است و گاهی آنکه دشمن نیست مبغض است.3

در آیه “و لا تعاونوا علی الاثم والعدوان” مائده 20 : عدوان چنانچه از راغب نقل شده است و در المنار ذیل آیه فوق گفته عدم رعایت عدالت در رفتار و معامله با دیگران لذا بهتر است آن را ظلم معنی کرد یعنی در گناه ظلم همدیگر را یاری نکنید.


خودشناسی و اصطلاحات آن

اصطلاحاتی که برای شناخت خود باید مورد توجه قرار گیرد عبارتند از:

1-حیات : عالی ترین محصولی که کارگاه طبیعت تولید می‌کند ، این پدیده با قطع نظر از ماهیت شگفت انگیزی که دارد ، دارای مختصات عمومی و روشنی است که آن را از سایر اجزاء عالم طبیعت مشخص می‌نماید. مانند احساس ، لذت و الم ، آماده نمودن محیط برای زیست تولید نسل ، مقاومت در مقابل عوامل مزاحم و .. همه جانداران در این پدیده مشترک می‌باشند.

2-جان : مانند خمیر مایه حیات برای جانداران است ، یا حیات در چهره احساس ملایم و ناملایم جان نامیده می‌شود.

3-خود : عامل مدیریت حیات است که تنظیم روابط حیات را با محیط طبیعی و با سایر موجودات پیرامون خود بعهده می‌گیرد.

4-من : از آنهنگام که خود مورد آگاهی قرار می‌گیرد و می‌تواند از “جز خود” تفکیک شود. من و خود باعتبار ابعاد و کیفیات مختلف ، با توصیفات گوناگونی متنوع میگردد ، مانند من اجتماعی ، من برتر ، من طبیعی ، من ایده آل، من مجازی و من حقیقی …

5-روان : اصطلاحی است برای آن حقیقت واحد درونی که دارای فعالیت‌ها و خواص و نمودهای مخصوص می‌باشد که در علوم گوناگون روانی مورد بحث و تحقیق قرار می‌گیرند.


ارزش و مقام انسان

از نظر قرآن کریم انسان موجودی با ارزش و والامقام است. قرآن تا آنجا برای انسان ارزش قایل است که او را جانشین خود بر روی زمین می‌داند. او را موجودی می‌داند که فرشتگان او را سجده کرده‌اند ، همه آسمانها و زمین مسخر اویند و موجودات جهان آفرینش سر تمکین در برابر او فرود آورده‌اند. قرآن انسان را چونان مکاتب مادی مطرح نمی‌سازد. او را موجودی در عرض سایر موجودات به شمار نمی‌آورد. برای انسان ارزشی بالاتر از همه موجودات جهان آفرینش قایل است. وی را موجودی می‌داند که حیات او تا ابدیت ادامه دارد. قرآن انسان را موجودی می‌داند که توانسته بار امانت الهی را که آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها از پذیرش آن سر باز زده‌اند به دوش گیرد. قرآن انسان را موجودی می‌داند که خدا او را گرامی داشته و او را بر بسیاری از مخلوقات خود برتری داده است.

از دیدگاه قرآن ، انسان موجودی است که خداوند او را گرامی داشته و به او استعدادهایی داده است تا به واسطه آن بر بسیاری از مخلوقات برتری پیدا کند.

و لقد کرمنا بنی آدم و حملناهم فی البر و البحر و رزقناهم من الطیبات و فضلناهم علی کثیر ممن خلقنا تفضیلا

“ما فرزندان آدم را گرامی داشتیم. او را در خشکی و دریا به حرکت درآوردیم و به آنها از روزی‌های پاکیزه بخشیدیم و بر بسیاری از مخلوقات خود او را برتری دادیم (اسری 70)

آیه فوق می‌گوید که خداوند بر نوع بشر منت نهاده و به او دو چیز اعطا کرده است : یکی کرامت و دیگری برتری بر بسیاری از مخلوقات. منظور از تکریم انسان اعطای نیروی عقل است که در دیگر موجودات نیست و مراد از تفضیل و برتری نیز اعطای خصوصیاتی به انسان است که انسان با آن در دیگر موجودات شریک است ولی انسان به نحوه اکمل از آن برخوردار است.

انسان از دیدگاه قرآن از آن چنان ارزش و مقامی برخوردار است که به فرمان خداوند همه موجودات جهان آفرینش مسخر او هستند و خدا نیز انسان را به گونه‌ای آفریده است که بتواند همه نیروهای طبیعت را تسخیر کند و از آنها به نفع خود استفاده کند. انسان به مدد نیروهای خدادادیش می‌تواند نهرها را به تسخیر درآورد ، ماه و خورشید را به تسخیر خود درآورد. زمین و آسمان را مسخر خود ساخته و از آنها استفاده کند.

الله الذی خلق السموات و الارض و انزل من السماء ماء فاخرج به من الثمرات رزقا لکم و سخر لکم الفلک لتجری فی البحر بامره و سخر لکم الانهار.

“خداوند است که آسمانها و زمین را آفرید و از آسمان باران فرو فرستاد تا به وسیله آن میوه‌ها برای روزی شما به ثمر برسد و کشتی‌ها را به امر خود بر روی دریاها جاری ساخت و نهرها را مسخر شما گردانید. (ابراهیم 32)

آری انسان در جهان بینی اسلامی دارای آن چنان ارزشی است که خداوند همه موجودات جهان آفرینش را مسخر او قرار داده است و در جهت نفع رساندن به انسان آنها را خلق کرده است. خورشید برای انسان نورافشانی می‌کند، میکروبها را می‌کشد و از پرتو نور خود گیاهان را رشد و نمو می‌دهد. نهرها در خدمت انسان هستند و مزرعه‌ها را برای وی آبیاری می‌سازند تا از محصولات آن انسان استفاده کند.



ویژگی‌های انسان کامل :

انسانی را که قرآن کریم به عنوان یک انسان نمونه و کامل معرفی می‌کند دارای ویژگی‌های فراوانی است که به برخی از آنها اشاره می‌گردد .

“ایمان به خدا” : اولین نشانه و ویژگی انسان نمونه قرآن ایمان به خداست ، یعنی اعتقاد به این موضوع که جهان را خالقی باشد خدا نام. انسان مومن نه تنها به خدا ایمان دارد ، بلکه به جز او هیچکس و هیچ چیز را قابل ستایش و پرستش نمی‌داند. تنها سر به آستان او فرود آورده و از او مدد می‌گیرد. چنین انسانی هیچگاه از رحمت بی‌پایان الهی ناامید نشده و همواره چشم امید به دریای بیکران فیض او دارد.

و لا تیاسوا من روح الله انه لا ییاس من روح الله الا القوم الکافرون

از رحمت خدا ناامید نشوید ، زیرا جز کافران کسی از رحمت الهی مایوس نمی‌‌شود. (یوسف 87)

انسان مومن تنها به خدا توکل داشته و با اتکا به او دست به انتخاب و عمل می‌زند.

قل حسبی الله علیه یتوکل المتوکلون

بگو خدا بس است و تمام متوکلان فقط بر او توکل می‌کنند. (زمر 38)

انسان مومن همواره به یاد خدا بوده و هیچ گاه او را فراموش نمی‌کند، چرا که ذکر خدا موجب می‌شود تا آدمی نظارت او را بر خود همواره بیاد آورده و مرتکب عملی که مانع رشد و کمال او می‌شود نگردد.

واذکر ربک فی نفسک تضرعا و خیفه و دون الجهر من القول بالغدو والاصال و لاتکن من الغافلین

و پروردگارت را در دل خود از روی تضرع و خوف و آهسته و آرام ، صبحگاهان و شامگاهان یاد کن و از غافلان مباش. (اعراف 205)

“ایمان به انبیا” : دومین ویژگی انسان نمونه قرآن ایمان و اعتقاد به انبیاست. و در واقع در پرتو چنین اعتقادی است که انسان هدف آفرینش خویش را یافته و به سوی آن گام برمی‌دارد. این تنها وظیفه و رسالت پیامبران است که به انسان بگویند از کجا آمده ؟ برای چه آمده ؟ به کجا می‌رود ؟ و چه باید بکند؟

ربنا و ابعث فیهم رسولا منهم یتلوا علیم آیاتک و یعلمهم الکتاب و الحکمه ویزکیهم

ای پروردگار ما در میان آنان رسولی از خود آنان بفرست تا آیات الهی تو را برای آنان بخوانند و کتاب و حکمت به آنان تعلیم نمایند و آنان را تزکیه و پاکیزه گردانند . (بقره 129)

“ایمان به رستاخیز” : ایمان به جهان غیب و عالم پس از مرگ از دیگر ویژگی‌های انسان نمونه قرآنی است. در آغاز سوره بقره به هنگام یادآوری نشانه‌های افراد متقی چنین می‌خوانیم :

والذین یومنون بما انزل الیک و ما انزل من قبلک و بالاخره هم یوقنون

و آنان کسانی هستند که به آنچه بر تو (پیامبر) نازل شده و آنچه بر (پیامبران) قبل از تو نازل شده است ایمان می‌آورند و به روز رستاخیز هم یقین دارند. (بقره 4)

“تسلط بر نفس” : انسان نمونه قرآن تسلط بر نفس دارد ، زیرا یکی از بزرگترین وجه امتیازات انسان بر حیوان کنترل نفس اماره است : نفسی که آدمی را به سوی بدیها و زشتی‌ها سوق می‌دهد.

مقاله بررسی انسان شناسی از نظر هابز در 42 صفحه ورد قابل ویرایش

فهرست مطالب

وضع طبیعی و قرارداد ?
الف: وضع طبیعی ?
ب: قرارداد اجتماعی ??
ج: معمای زندانی ??
عوامل پیدایش نظریه تصویری ??
نکات تشابه تصویر و قضیه ??
رد نظریه رساله در باب «معنی واژه‌ها و جملات» ??
صورت منطقی ??
گزاره‌های بنیادین و گزاره‌های غیر بنیادین ??


الف: وضع طبیعی

هابز در تحلیلی روانشناسانه از انسان معتقد است که حرکتهایی کوچک درون انسان وجود دارند که پیش از حرکتهای ارادی انسان مانند سخن گفتن راه رفتن و دیگر حرکتهای ارادی مشابه وجود دارند، این مقدمات محدود و اولیة حرکت در درون بدن آدمی، قبل از آنکه در عمل راه رفتن، سخن گفتن، زدن و دیگر اعمال مشهود آشکار شوند، عموماً کوشش خوانده می‌شوند.» اگر این کوشش معطوف به چیزی است که محرک آن می‌باشد خواهش یا میل خوانده می‌شود و وقتی در جهت گریز از چیزی باشد بیزاری هابز در ادامه شرح می‌دهد که عشق و نفرت ناشی از همین میلی یا بیزاری می باشد همچنین امید و بیم نیز اسامی دیگر می باشد که میل و بیزاری به آنها معنا می‌بخشد. بر اساس همین نظر، هابز خوب و بد را نیز بر مبنای میلی تعریف می‌کند. اگر انسان چیزی را خوب می‌داند به معنی آنست که به آن میلی دارد و در صورتی که آن را بد نیامد، به این معناست که بدان میلی زاده، یا به عبارت دیگر از آن بیزار است. با این وصف می‌توان گفت هابز مدعی است که ارزشهایی مثل خوب و بد ذهنی و نسبی می باشند و دیگر نمی‌توان گفت صفت خوبی که ما به چیزی نسبت می‌دهیم در ذات آن چیز است. «بنابراین، اختلاف نظر درباره ارزشها، همان اختلاف نظر درباره سلیقه‌هاست. [و] البته می‌توان انتظار داشت که مردم درباره اینکه برخی چیزها به نظرشان خوب و برخی چیزها بر آید با هم اختلاف عقیده داشته باشند.» این اختلاف تا حدی است که چیزی که برای فردی کاملاً خوب به نظر می‌رسد توسط دیگری به تعریف شود.

بیان این مقدمه به درک بهتر وضع طبیعی تبیین شده بوسیله هابز کمک می‌کند. هابز در فصلی از لویاتان که در باب وضع طبیعی آدمیان و سعادت یا تیره روزی آنها در آن وضع نگاشته است بحث خود را با برابری آغاز می‌کند. او می‌گوید آدمیان بر حکم طبیعت در تواناییهای بدل و ذهنی با هم برابرند. معنای گفته او این نیست که واقعاً همه به یک اندازه از نیروی بدنی و ذهنی برخوردارند، بلکه می‌خواهد بگوید روی هم رفته کاستیهای آدمی از یک وجه با دیگر خصوصیاتش جبران می‌شود. کسانی که از نظر قوای جسمی ضعیف‌تر هستند به کمک دسیسه و نیرنگ می‌توانند بر قوی‌ترها فائق شوند و تجربه همه انسانها را در کارهایشان برای چاره‌اندیشی و تدبیر کمک می‌کند.

این برابری انسانها بخاطر وجود خصلتهای خودخواهانه و انگیزه‌های انسانها در نهایت به وضعی غیرقابل تحمل منجر می‌شود. هابز معتقد است: «از همین برابری آدمیان در توانایی، برابری در امید و انتظار برای دستیابی به اهداف ناشی می‌شود. و بنابراین اگر دو کس خواهان چیز واحدی باشند که نتوانند هر دو از آن بهره‌مند شوند، دشمن یکدیگر می گردند و در راه دستیابی به هدف خویش (که اصولاً صیانت ذات و گاه نیز صرفاً کسب لذت است) می‌کوشند تا یکدیگر را از میان بردارند یا منقاد خویش سازند.

در این وضع معقول‌ترین کاری که هر کسی می تواند بکند آنست که برای گریز از ترس و تامین امنیت خود از دیگران پیش بگیرد، یعنی هر کس باید از طریق زور یا تزویر بر همه آدمیان تا آنجا که می‌تواند سلطه و سروری» بیابد، تا وقتی که هیچ قدرتی برای به خط انداختن او وجود نداشته باشد. از نظر هابز انسانها برای حفظ و حیات از خود مجاز به این کار می‌باشند. زیرا همانگونه که در گفته شرهابز یک اصل محوری در فلسفه اخلاق خود ارائه می‌دهد و آن اصل که «حق طبیعی» می‌باشد توضیح دهنده رفتار آدمیان در وضع طبیعی می‌باشد. حق طبیعی انسان را به حفظ خود و پیروی از خواهشهای هدایت می‌کند.

وقتی انسانها در پی صیانت از خویش و پیروی از امیال و خواهشهای خود هستند این امر به رقابت و ترس از دیگران می‌انجامد، همچنین چون قدرتی در کار نیست که آنها را در حال ترس و احترام کامل نیست به هم نگه دارد از مصاحبت و معاشرت با هم ناراحت می‌باشند. این شرایط به ادعای هابز به خاطر این پیش می‌آید که هر کس می‌خواهد دوستش برای او همان ارج و قدری را قائل شود که خود او بر خود می‌نهد و اگر ببینید او را خوار می‌شمرند می‌رنجد و در صدد انتقام بر می‌آید.

هابز معتقدات که سه علت اصلی در نهادان نها برای کشمکش و منازعه وجود دارد. این سه علت رقابت، ترس و طب عزت و افتخار می‌باشد. رقابت برای کسب سود بیشتر می‌باشد، ترس برای کسب امنیت بوجود می‌آید و طلب افتخار موجب تعدی به دیگران می‌گردد. از اینجاست که وی نتیجه می‌گیرد که تا زمانی که ما آدمیان بدون قدرتی عمومی به سر برند که همگان را در حال ترس نگه دارد، در وضعی قرار دادند که جنگ خوانده می‌شود؛ و چنین جنگی جنگ همه بر ضد همه است.

البته این جنگ همان نبرد یا فعل جنگیدن نمی‌باشد بلکه طولی از زمان است که در آن اراده و ستیز کردن و نبرد نمایان می‌باشد و بوی جنگ به مشام می‌رسد. در این وضع طبیعی جنگ هر فردی برای تامین امنیت متکی توانایی و دانایی خودش می‌باشد و در این حالت جایی برای کار و کوشش وجود ندارد زیرا ثمره‌کار نامعلوم است. در نتیجه هیچ گونه صنعت و دانشی شکل نمی‌گیرد و از همه بدتر زندگی آدمی در انزوا ، مسکینانه، زشت، در فشار و کوتاه می‌باشد. از نتیجه‌گیری هابز چنین نمایان است که دستیابی به صلح و تمدن تنها از راه برپاداشتن جامعه و بنا نهادن قدرتی عمومی امکان پذیر است، اما نمی‌توان تا قبل از رسیدن به این وضع انسانها را بخاطر اعمالشان سرزنش کرد.

عوامل پیدایش نظریه تصویری

ما در زندگی روزمرة خود، با امور و مسایل عادی و معمولی زیادی سر و کار داریم که آنقدر برایمان ساده و پیش پا افتاده هستند که به ندرت پیش‌ می‌آید دربارة آنها سئوالاتی را بپرسیم. زبان، یکی از این موارد است؛ در زندگی روزمرة خود از آن استفاده می‌کنیم و به کمک آن به توصیف جهان، بیان امور واقع و ارتباط با دیگران می‌پردازیم و اندیشه‌ها و تصوراتی را که در ذهن داریم، بیان می‌کنیم. معمولاً وجود زبان و عملکرد آن بدون چون و چرا و بطور مسلم پذیرفته می‌شود و به ندرت پیش می‌آید که زبان برای یک انسان عادی مسأله‌ای باشد و به توانایی آن در توصیف و گزارش از جهان و امر واقع و بیان اندیشه بیندیشید. هر چند اموری چون زبان آنقدر واضح و بدیهی هستند که کمتر کسی در آنها تردید می‌کند، اما گاه پیش‌ می‌آید که مسایل ساده و واضح برای فلاسفه جز و مسایل بغرنج و پیچیدة فلسفی به حساب می‌آیند و یک فیلسوف در طول حیات فکری‌اش همواره به دنبال جوابی برای این مسائل بوده است. ویتگنشتاین از جمله این فیلسوفان بوده و مهمترین سئوالاتی که ذهن او را به خود مشغول کرده‌اند، عبارتند از: «چه نسبتی میان زبان و جهان برقرار است؟»، «چه نسبتی میان زبان و اندیشه برقرار است؟» «چگونه زبان می‌تواند از سویی بیانگر اندیشه باشد و از سوی دیگر بیانگر جهان یا امر واقع؟» و ... ویتگنشتاین پاسخ این سئوالات را در جریان حادثه‌ای بسیار ساده و معمولی یافت. این حادثة بسیار ساده‌ای که ویتگنشتاین را به تأمل در باب زبان رهنمون کرد گزارش یک حادثة تصادف بود، او از مدلی که برای بازسازی یک حادثه تصادف ساخته شده بود. الهام گرفته، در دادگاه برای بازسازی این حادثه از مدلهای کوچک همچون عروسک‌ها و اتومبیل‌های اسباب‌بازی استفاده شده بود.

در این عمل بازسازی، هر یک از مدل‌ها، معرف و نماینده اشیاء و افراد واقعی بودند که می‌توان آنها را به نحوه‌های مختلف مرتب کرد تا بدین ترتیب اشکال مختلف امکان وقوع تصادف را نشان دهند. زمانی که ویتگنشتاین به این اتومبیل‌ها و عروسک‌ها، جاده و موانع و ... که در یک نظام و ترتیب خاصی قرار گرفته بودند نگاه کرد، به این نکته رسید که هر مدلی از نحوة قرار گرفتن آن اشیاء می‌تواند گزاره‌ای دربارة تصادف باشد و نحوة دیگری از ترتیب آرایش همان اشیاء می‌توانست گزاره دیگری دربارة تصادف باشد و تغییر جدیدی را به دنبال آورد. لذا هر یک از آنها مدلی از واقعیت است، اما از میان آنها، صرفاً آن مدلی درست خواهد بود که شکل‌ها و عروسک‌ها و ماشین‌ها و ... مطابق با ابژه‌ها و اعیان واقعی مرتب شده باشند. از نظر ویتگنشتاین وضع حملات نیز به همین منوال است، یعنی هر گزاره‌ای، مدلی از واقعیت به حساب می‌آید، به عبارت دیگر زمانی که جمله‌ای ساخته و پرداخته می‌گردد، در واقع مدلی از واقعیت نشان داده می‌شود؛ «گزاره الگویی از واقعیت است، آنطور که ما به اندیشه‌اش در می‌آوریم» (رساله01/4 ) نکتة مهم این است که بدانیم آیا ویتگنشتاین جمله را یک تصویر به معنای حقیقی می‌دانسته است یا معنا و منظور او از تصویر بودن جمله معنای مجازی و غیر حقیقی است. مفسران معتقدند که مراد وی این است که جمله واقعاً یک تصویر است، نه آنکه از بعضی جهات صرفاً شبیه یک تصویر باشد. «او می‌خواست از گفته او چنین مستناد شود که زبان به معنای حقیقی دارای خاصیت تصویری است»... [البته] اگر چه جمله‌های زبان عادی شکلشان شبیه تصویر یا عکس نیست ولی اگر بناست اصولاً معنایی داشته باشد، باید قابل تحلیل یا تجزیه به مجموعه‌ای از جمله‌های ابتدایی باشد که آن جمله‌ها واقعاً از یک سلسله تصویرها تشکیل می‌شوند، یعنی از مجموعه‌ای از نام‌های دارای همبستگی مستقیم یا چیزهایی که دربارة آنها حرف می‌زنیم و ترتیب اسامی در آنها مثل آینه ترتیب اشیاء را نشان بدهد ... ویتگنشتاین بر این نظر بود که اگر شما هر اظهاری را دربارة جهان به الفاظ تحلیل کنید، می‌توانید آن را به کلماتی برگردانید که نام چیزها محسوب می‌شوند و نسبت متقرر بین الفاظ در جمله مطابقت خواهد داشت با نسبت متقرر بین چیزها در جهان و به این نحو جمله می‌تواند دنیا را تصویر کند.» (مردان اندیشه، براین مگی، ص 159).

قبل از وارد شدن به بحث تفصیلی بهتر است ببینیم چه عواملی باعث شد ویتگنشتاین چنین نظریه‌ای را مطرح کند و نظریة قبلی‌ای که در گذشته در باب زبان مطرح شده بود با چه مشکلاتی مواجه بوده و چه مسایل فلسفی را ایجاد کرده که ویتگنشتاین برای حل این مشکلات و مسایل فلسفی نظریة تصویری را مطرح می‌کند. اغلب مفسران مهمترین مشکل نظریة متداول قبلی او را، مسئله «معنا و گزاره‌های کاذب» می‌دانند، لذا برای فهم بهتر نظریة تصویری بهتر است بحث کوتاهی در این باب داشته باشیم؛ یکی از متداولترین نظریات زبان شناختی نظریة اگوستین است که هانس و یوهان گلوک خلاصة آن را با توجه به بند‌های اولیة پژوهش‌های فلسفی این گونه مطرح می‌کند:

نکات تشابه تصویر و قضیه:

یکی از مهمترین سئوالاتی که ممکن است در ذهن خوانندگان آثار اولیه ویتگنشتاین بوجود آید این سئوال است که ویتگنشتاین چه شباهتی را میان قضیه و تصویر در نظر داشته است که یک قضیه را به یک تصویر تشبیه می‌کند؟ نکته اصلی تشبیه گذاره به تصویر در این حقیقت نهفته است که معنای یک قضیه چیزی خارج از خود آن نیست یعنی ما نمی‌توانیم به معنی یک قضیه به عنوان چیزی خارج از خود آن اشاره کنیم درست عکس وضعیت اسم که معنای آن چیزی در خارج از آن است یعنی مرجع و مدلول آن. لذا می‌توان گفت هر چند معنی اسامی که قضیه از آنها تشکیل یافته است اشیایی هستند که مدلول آن اساسی می‌باشند. اما معنی یک قضیه چیزی نیست که قضیه مذکور بدان دلالت نماید. معنی یک قضیه در درون خود آن است. (هاوارد ماونس درآمدی بر رساله منطقی ـ فلسفی صص 36-31).

بدین جهت ویتگنشتاین می‌گوید قضیه معنای خود را نشان می‌دهد و نیازی نیست که یک گزاره را برای کسی که می‌داند مدلول اجزاء و عناصر این گذاره چیست، توضیح دهیم «نکته‌ی نامبرده مبتنی بر این واقعیت است که ما معنی گزاره نما را در می‌یابیم، بی‌آنکه آن را به ما توضیح داده باشند» (رساله 02/4) «گزاره معنای خود را می‌دهد» (رساله 122/4) برای فهم بهتر این معنا، ویتگنشتاین در بند 1431/4 رساله، از ما می‌خواهد که گزاره‌ای را تصور کنیم که به جای اینکه از علائم مکتوب تشکیل شده باشد از اعیان طبیعی همچون کتاب، غیر و صندلی تألیف شده باشد ترتیب فضایی این اعیان، معنی گزاره را به ما نشان خواهد داد. درست همانطور که اگر کسی برای دادن پیغامی به دوستش طبق قرار قبلی به جای نوشتن یاد داشتی، کتاب‌های او را با طرحی خاص روی میزش بچیند. این نحوه آرایش کتابها تشکیل نوعی گزاره خواهند داد و معنای آن را به مخاطب نشان می‌دهند. از نظر هاوارد ماونس بند 1432/3 رساله نیز مؤید این مطلب است که گزاره معنی خود را نشان می‌دهد: «به جای اینکه بگوییم در نماد مرکب « aRb» حاکی از رابطه R بین a و b است باید بگوییم «وقتی «a» با «b» رابطة خاصی دارد، آن وقت aRb برقرار است». به عنوان مثال به جای نهاد مرکب «aRb»، گزاره «کتاب روی میز است» را در نظر بگیرید.

تحقیق بررسی انسان شناسی از دیدگاههای مختلف در 27 صفحه ورد قابل ویرایش

تاثیر امیل دورکیم بر انسان‌شناسی

در تاریخ انسان شناسی سه شاخه بزرگ قابل تشخیص هستند: نخست انسان‌شناسی فرانسوی با اندیشمندانی چون امیل دورکیم، مارسل موس و لوی ـ برول. این شاخه به شدت از علوم طبیعی و فلسفه به ویژه از آگوست کنت متاثر بود. دوم، انسان‌شناسی امریکایی بود که از ابتلا بر مفهوم فرهنگ پای می‌فشرد و از معان ابتلا انسان شناسی فرهنگی نام گرفت و بنیانگذاران اصلی آن (پس از لوئین هنری مورگان) فرانتس بوآس و شاگردان ؟؟ بودند. سوم، انسان شناسی بریتانیا که تاکید آن به مفهوم جامعه در برابر فرهنگ بود. هر چند بنیانگذاران انسان شناسی بریتانیا برونیسلا و مالینوفسکی وارد طیف براون هر دو اندیشمند کارکرد گرا بودند [رادگیف ـ بحاون به شدت از دورکیم متاثر بود]، اما گسست مشخصی بین آنها وجود داشت. (فکوسی، 1381: 175و174)

با توجه به این مطلب می‌توان گفت که دورکیم در تاریخ انسان‌شناسی و نیز بنیانگذاری این رشته سهم بسیار مهمی داشته است، چرا که وی در دو شاخه از انسان شناسی، یعنی انسان‌شناسی فرانسوی و انسان شناسی بریتانیا، نقش بسزایی داشته است.

امیل دورکیم را می‌توان چه در منشا انسان شناسی فرانسوی و انسان‌ شناسی بریتانیا، نقش بسزایی داشته است.

امیل دورکیم را می‌توان چه منشا انسان شناسی علمی جدید و چه در منشا جامعه شناسی جدید قرار داد. در واقع به باور دورکیم، جامعه شناسی علمی گسترده بود که مطالعه مقام جوامع را شامل می‌شد و مردم شناسی به اعتقاد و تنها یکی از شاخه‌های جامعه شناسی به حساب می‌آمد. در حالی که مردم نگاری به نظر دورکیم، مجموعه‌ای از روش‌های میدانی بود که به تنهایی اعتبار زیادی ندارند. می‌توانیم او را از بنیانگذاران و نظریه پردازان‌ اصلی مردم نگاری به نظر دورکیم، مجموعه‌ای از روش‌های میدانی بود که به تنهایی اعتبار زیادی ندارند. می‌توانیم او را از بنیانگذاران و نظریه پردازان‌های اصلی کارکردگرایی بدانیم. کارکردگرایی وی به خصوص از طرق رابطه عمیق وی با سنت اثبات گرایی آگوست کنت، که در روش شناسی دورکیمی منعکس شده است، دیده، می‌شود. (همان، 140)

- مردم شناسی فرانسه

«مردم شناسی فرانسه با اندیشمندانی چون، امیل دورکیم و خواهرزاده او مارسل موس (1872-1950)، درون حوزه جامعه شناسی پایه‌گذاری شد. در فرانسه مطالعه آغازین باز نمودهای جمعی تا مدت‌ها و موضوع پدیده دینی تمرکز داشت.» (ریوبر، 1381: 70) دورکیم با انجام پژوهش‌های خود، خصوصاً با کتاب خود تحت عنوان صدور بنیانی حیات دینی، نفوذ زیادی بر نسل نخستین مردم شناسان فرانسه داشت.

- انسان شناسی دینی

«انسان شناسی دینی در معینه دوم قرن 19 شکل گرفت. به رغم پیچیدگی پدیده دینی، [در نزد مردم شناسان] از تایلر تا امیل دورکیم همواره با رویکرد ساده پندارانه‌ای روبرو هستیم که تلاش داشت برای انجام ادیان یک منشا مفروض ارائه دهد و طرح ساده‌ای نیز از منظور آنها ترسیم کند.» (همان: ) دورکیم با انتشار کتاب صور بنیانی حیات دینی تاثیر زیادی بر انسان شناسی دین ماده است. کتاب وی را می‌توان جز نخستین کتب انسان شناسی دین قرارداد و راه‌گشای پژوهش‌هایی در زمینه انسان شناسی دینی دانست.

- تاثیر دورکیم از طریق دیدگاه اثباتی بر انسان شناسی:

جامعه شناسان و انسان شناسانی که تعریف اثباتی [دورکیمی] دین را پذیرفته‌اند، کوشیده‌اند این جادو و دین تمایز قائل شوند [بر اساس همان نگاه دورکیمی]: براساس پذیرفته شده‌ترین تمایزها مذهب اساساً اعتلا یا پرستش امور معنوی یا مقدس و جادو مستکاری و کنترل این اشیاء و امور شناخته می‌شود. (توسلی، 1380)

- انسان شناسی حقوق

دکتر روج الامینی، از دورکیم به نام مردم شناسی یاد می‌کند و نام او را در کنار مردم شناسان دیگری می‌نهد که در پیدایش مردم شناسی حقوق نقش داشت‌اند: «از میان دانشمندانی که نه به عنوان حقوقدان، بلکه به عنوان مردم شناس سهمی بزرگ در تحقیقات مردم شناسی حقوقی دارند، باید از تایلر، مورگان، بوآس، فریزر، دورکیم، مارسل موس، ماسینوفسکی و لوی ـ برول نام برد. مطالعات این مردم شناسان در سنن و آداب و رسوم و فرهنگ جوامع ابتلایی منابع ذی قیمتی را برای شناخت و مطالعه و تحلیل و تحلیل حقوق سنتی و مقررات رایج یا منسوخ این جوامع در دارد. این مطالعات و نظرات، زمینه‌ای مناسب برای ایجاد رشته مردم شناسی حقوقی فراهم مرد». (روح الامینی، 1380: 261)





- دورکیم، مالینوفسکی و رادکیف ـ براون

«ماینوفسکی سنت مشاهده مشارکت آمیز و مستقیم را در انسان شناسی بریتانیا بنا نهاد، سنتی که جز آداب انسان شناسی و به نظر برخی، یکی از مناسک ورود به اجتماع انسانی شناختی گشته است. ماینوفسکی را متعلق به مکتب کارکردگرایی و تحت تاثیر دورکیم می‌دانند. ماینوفسکی به پیروی از دورکیم، این و جادو را به قلمرو امور مقدس و متمایز از امور مقدس متعلق می‌داند، هر چند که مفهوم امر مقدس او از دورکیم سرچشمه می‌گیرد، اما به گونه‌ای یکسره متفاوت با دورکیم میان دین و جادو تمایز می‌نهد.» (همیلتون، 1377: 86 و 85)

رادکیف براون در کارکردگرایی خود به شدت تحت تاثیر دورکیم قرار داشت، به طوری که بسیاری از مفاهیم دورکیمی را اخذ نمود. و بی این مفهوم «مقدم جامعه در برابر فرهنگ» را که مورد پذیرش جامعه شناسان است، از جمله دورکیم که نقش بسزایی در تثبیت این مفهوم در نزد جامعه شناسان داشت؛ وارد انسان شناسی بریتانیا کرد.

«در انسان شناسی تغییر این دیدگاه، یعنی پی بردن به اینکه علم اثباتی مقیاس مناسبی برای سنجش عقلانیت دین نیست، را با این بحث مرتبط دانسته‌اند که در جامعه ابتدایی مردم تمایز بارزی بین جادو و تکنولوژی قائل می‌شوند، جادو کارکرد مهمی را در ساخت‌یابی موقعیت‌های غیر قابل پیش‌بینی و خطر ایفا می‌کند. و این تحت تاثیر اندیشه معای دورکیم بوده است.» (تامسون، 1381: 16)




- طبیعت پرستی

ماکس مولر نظری مقابل جان پرستی دارد، به نظر وی این مطلب که «دین بر تجربه‌ای نهاده شده که همه اقتدار خود را از آن می‌گیرد از اصول متعارف است. «به نظر وی، دین برای آنکه به عنوان عنصر مشروع به آگاهی ما جایی را که شایسته اوست دارا باشد، باید مانند همه شناسایی‌ای دیگرمان، از نوعی تجربه محسوس آغاز کند. وی با استفاده به شعار قدیمی فلسفه تجربی که می‌گوید «هیچ چیز در تعقل ما نیست که پیش از آن در حواس ما نبوده باشد»، همین شمار را در مورد دین بکار می‌برد و می‌گوید: «هیچ چیز در ایمان ما نمی‌تواند وجود داشته باشد که پیش از آن به حس در نیافته باشیم.

از دید وی دین می‌بایست نه الزاماً همچون خواب و خیال آشفته بلکه همچون دستگاهی از اندیشه‌ها و اعمال باشد که ریشه در واقعیت دارند. از دید ماکس مولر، شکل گرفتن روان برای این بود که مساله مرگ را تبیین کند و نه مسلم خواب را، سپس بر اثر اوضاع و اموری گوناگون که تا حدی اتفاقی بوده‌اند، روان‌های افراد بشر به محض جدا شدن از تن‌ها، ظاهراً به تدریج در قلم باشندگان الهی کشیده شده و سرانجام خودشان بدین ترتیب به نوعی الوهیت دست یافته‌اند. (همان، 107-100)



این نظریه تا حدی بر تعدادی از اصول موضوعه زبانشناختی نهاده شده است که در گذشته و حال، ایرادهای بسیار بر آنها وارد شده است. و بسیاری از تطابق‌هایی که ماکس مولر گمان می‌کرد مابین نام‌های بیانگر خدایان در زبان‌های اروپایی وجود دارد، ایراد گرفته و گرفته‌اند که چنین تطابق‌هایی در کار نیست. و این سئوال مطرح شده بود که تطابق‌های مورد بحث نه تنها ممکن است نشانه وجود دینی بسیار بدوی نباشد بلکه احتمال دارد نتیجه وامگیری‌های مستقیم، یا برخوردهای طبیعی، همین اواخر پدید آمده باشند. (همان، 108)

انتقاد دورکیم به نظریه طبیعت پرستی: اگر چنانچه طبیعت پرستی اعتقاد دارد، اندیشه دینی از اینگونه تفکرات برخاسته باشد، در آن صورت به دشواری می‌توان تبیین کرد که اندیشه دینی توانسته باشد پس از نخستین آزمایش‌های تفکر بشری باز هم دوام بیاورد، در نتیجه دوام واقعی این اندیشه و ماندگاری‌اش در طول زمان از توانایی درک بشر خارج می‌شود. تصوری که دین از عالم می‌دهد بویژه در آغاز تاریخ، ناپرورده‌تر و ناقص‌تر از آنی است که توانسته باشد زمینه اعمالی سودمند در طول زمان را برای بشر فراهم کند. [از دیدگاه دینی طبیعت برستانه چیزها بی کم و کاست موجودات زنده اندیشنده‌اند، هر چون خود آگاهی‌ها و شخصیت‌هایی که تخیل دینی از آنها عوامل مؤثری در پدیده‌های عالم ساخته است.] بنابراین اگر دلیل وجودی دین را چنین تصور کنیم که دین می‌بایست راهنمای بشر در روابطش با چیزهای عالم باشد، در این صورت دین به راستی در وضعی نبوده است که بتواند این نقش را ایفا کند و اقوام و مردمان روی زمین هم بی‌تردید می‌توانسته‌اند از این نقطه ضعف در عمل آگاه شوند: با تکرار موارد ناکامی، که بی‌گمان بیشتر از موارد موفقیت می‌بوده‌اند، بشر به زودی به این آگاهی می‌رسیده که چنین انتظاری از دین بیهوده و رسمی که او در پیش گرفته دور از صواب است. این مکتب هم از دین تصویری و هم آلود می‌سازد. زیرا معتقد است که دین چیزی جز دستاورده عظیم که هیچگونه ارزش عینی ندارد نیست. در هر صورت اگر موضوع اصلی دین بیان نیروهای طبیعت باشد، ممکن نیست در این چنین چیزی دیگر جز توهم‌هایی مایوس کننده که ادامه بقایشان بسیار نامعقول می‌نماید، بجوئیم. از نظر دورکیم همه نیروهایی که در جهان بروزی دارند، اعم از آنهایی که درون ما قرار می‌گیرند، با در بیرون ما، دارای طبیعتی واحد‌اند. بویژه هیچ دلیلی وجود ندارد که توانسته باشد سبب شود به بعضی از این نیروها حیثیت برتری در مقایسه با بعضی دیگر نسبت دهیم. پس اگر دین به واقع زاییده این نیاز بود که عللی برای پدیده‌های فیزیکی در نظر بگیریم آن نیروهایی که از این راه توانسته‌اند به ذهن بشر برسند، ممکن نبوده لاهوتی‌تر از نیروهایی باشد که دانشمند امروزی برای این منظور در نظر می‌گیرد. یعنی اینکه نه به موجودی لاهوتی نیاز بوده و نه در نتیجه به دین. انسان بدوی احساس خواری در برابر عظمت جهان ندارد که این القاء کننده تفکر دینی باشد. او به هیچ وجه آگاه نیست که نیروهای عالم به راستی دین قدر برتر از نیروهای خود او باشد. انسان بدوی معتقد است می‌تواند بر عناصر طبیعی فرمان براند و خود دین در دادن این گونه امنیت به او سهیم است، چون فکر می‌کنند دین به بشر قدرتهایی گسترده بر طبیعت می‌دهد. مراسم دینی تا حدی برای آن است که بشر بتواند اراده خود را بر جهان تحمیل کند. پس ادیان نه تنها زاییده احساس زبونی بشر نسبت به طبیعت نیستند، بلکه بیشتر از احساس مخالف آن برخاسته‌اند. حتی برترین و ایده آلیستی‌ترین ادیان تاثیرشان بر این است که به بشر در مبارزه‌اش با اشیا اطمینان دهد. (همان، 119-109)

- توتم پرستی به عنوان دین بنیانی

کارکرد دین از نظر امیل دورکیم

استدلال دورکیم در زمینه دین «توجیه کارکردی یا فویکسونامی ادیان است که با بینش کارکردگرایی او انطباق دارد. دو معتقد است که نقش و وظیفه مثبت دین نه تنها در همبستگی اجتماعی و روابط اجتماعی غیر قابل انکار است، بلکه در حل و فصل مشکلات اجتماعی، در ایجاد یگانگی و در معنویتی که در جامعه بوجود می‌آید نیز سخت اهمیت دارد. به علاوه دین موجب ثبات، استمرار و پایداری جامعه می‌شود. دورکیم استدلال می‌کرد که یکی از خصوصیات ضد اجتماعی این است که قبل از فرد و افراد و بعد از افراد وجود داشته و دارد و در میان تمام نهادهای اجتماعی، دین بیشتر از همه واجد این خصوصیت است، در نتیجه دین وظیفه و کارکرد استمرار جوامع بشری از گذشته به آینده به عهده دارد و این خصوصیت از کارکرد گرایی دین ناشی می‌شود. (توسلی، 1380: 60و59)

«هاری آلپر، پژوهشگر دورکیمی، چهار کارکرد عمده دین را از نظر دورکیم به عنوان نیروهای اجتماعی انطباط بخش، انسجام بخش، حیات بخشی و خوشبختی بخش طبقه‌بندی گروه است.» آیین‌های مذهبی از طریق تحمیل انضباط بر نفس و خویشتنداری، انسان‌ها را برای زندگی اجتماعی آماده می‌سازند. تشریفات و مراسم مذهبی مردم را گرد هم می‌آورد و بدین سان پیوند‌های مشترک‌شان را دوباره تصدیف می‌کنند و در نتیجه همبستگی اجتماعی را تحکیم می‌بخشد. اجرای مراسم مذهبی، میراث اجتماعی گروه را ابقا و احیا می‌کند و ارزش‌های پایدار آنرا به نسل‌های آینده انتقال می‌دهد. دین یک کارکرد خوشبختی بخش نیز دارد. زیرا که با برانگیختن احساس خوشبختی در مومنان و احساس اطمینان به حقانیت ضروری جهان اخلاقی‌ای که خودشان جزئی از آنند، با احساس ناکامی و فقدان ایمان در آنها مقابله می‌کنند. دین با مقابله با احساس فقدان که در مورد مرگ هم در سطح فردی و هم در سطح اجتماعی تجربه می‌شود به تثبیت توازن اعتقاد خصوصی و عمومی یاری می‌رساند. در وسیع‌ترین سطح، دین به عنوان یک نماد اجتماعی، به گرفتاری‌‌های وجودی انسان معنای خاصی می‌بخشد، زیرا فرد را به قلمرو فرافردی ارزش‌های متعالی وابسته می‌سازد، همان ارزش‌هایی که در نهایت امر ریشه در جامعه دارند. (برگرفته از سایت رشد.)

دورکیم انگیزه دیگری نیز برای بررسی کارکردهای دین داشت که همان علاقه او به مکانیسم‌هایی بود که می‌توانند در مواقع به خطر افتادن سامان اجتماعی به کار آیند. از این جهت او در جستجوی همان چیزی بود که امروزه به عنوان معادل‌های کارکردی دین در یک زمانه اساساً غیر دینی توصیف می‌شود.